Лудилото во цивилизацијата (3)

20.03.2026 01:32

Општество / Психологија / Живот / Теорија / Историја

Од лудило до ментална болест

И идеолошки и практично гледано, моралната грижа имала многу предности. Меѓутоа, за медицинските лица кои сè повеќе тежнееле да го претворат лекувањето на менталните болести во медицински монопол, постоел сериозен недостаток: било нејасно зошто лекарите биле најповикани да го спроведуваат. Во Франција трајното присуство на лудници со верски персонал го направило тој проблем особено значаен, но тој силно се чувствувал речиси насекаде, додека се граделе нови лудници.

Најпосле Пинел ги усвоил своите практични поуки за грижата за душевно болните од две нестручни лица кои учеле од непосредно искуство. Долгите години во служба пред очи им донесувале „постојани глетки на сите феномени на душевна умоболност“, нудејќи им „разновидно и детално знаење кое му недостасува на лекарот“, чии интеракции со пациентите се бегли, „најчесто ограничени на (...) минливи посети“. И повеќе од тоа, Пинел бил мошне сомничав во поглед на повеќето медицински третмани за лудилото, од пуштање крв до она што презирно го нарекол „опсежен инвентар на прашоци, екстракти, сирупи, напитоци, масти итн., наменети за отстранување на душевните пореметувања“, жалејќи поради многуте примери на болни принудени да трпат „тешки маки од збркана полифармација применета на емпириски начин“. Луѓето од медицината не мора да се откажат од „слепата верба во раскошната низа медикаменти“ и да согледаат дека „лекувањето со лекови влегува во општиот план како секундарно средство и само тогаш е погодно, а тоа е мошне ретко“.

Освен установите со кои бил поврзан Пинел, париските лудаци можеле да бидат затворени во лудницата во Шарентон (вклучувајќи го и Маркиз де Сад). Шарентон, кој во 1641 година изворно го основале Frères de la Charité, го биел лош глас во ancien régime поради затворањето на кралските непријатели врз основа на lettres de cachet, рамо до рамо со душевно болните и малоумните штитеници, до таа мера што револуционерите наложиле негово затворање. Меѓутоа, две години подоцна проблемот што настанал околу тоа што да се прави со отпуштените лудаци изнудил негово повторно отворање, овојпат како целосно световна установа. Овде голем дел од секојдневниот надзор на штитениците го водел медицински неквалификуван свештеник, Франсоа Симоне де Кулмие (1741–1818), и иако управата именувала лекар во Шарентон, Кулмие применувал moyens moraux (морални средства) кои биле главни средства за грижа за пациентите, па така „битката меѓу лаикот и медицинарот во Шарентон продолжила неодлучно да тлее“ со години.

Од другата страна на Ла Манш, Семјуел Тук, внукот на Вилијам, речиси истовремено истакнал дека „искуството на Прифатилиштето (...) нема премногу да придонесе за честа или делокругот на медицинската наука. Жалам што (...) известувам за фармацевтските средства кои се неуспешни, а не за оние кои постигнуваат успех“. Неговата расправа за терапевтскиот режим во Јорк остро ги разликува моралниот и медицинскиот третман, меѓусебно одвојувајќи ги и нагласувајќи дека дури и медицинарите кои биле повикани таму да ги лекуваат пациентите на крајот се согласиле дека „медицината засега поседува само сосема несоодветни средства за ублажување на најтегобните човечки болести“. Токму моралната грижа, осмислена од лаици и лаички спроведувана, на таа установа ѝ донела завиден број евидентирани закрепнувања, а по тој принцип на препуштање на надзорот во нестручни раце ќе се водат и во Соединетите Држави, во лудницата Блумингдејл во Њујорк, како и во Прифатилиштето Франкфорд во Филаделфија.

За медицинарите кои во уште поголем број се заинтересирале за лекување на умоболните кога ширењето на лудниците отворило нови можности за кариера, заканата што ја претставувала таа ситуација била очигледна: ако луѓето од медицината можат да лекуваат само телесни тегоби, зошто тогаш заслужуваат какво било привилегирано место во лекувањето на менталните болести? Нивниот углед, нивните разработени теории, самото нивно преживување било загрозено. Фактот што некои од најсензационалните скандали што ги разоткрил Британскиот парламент се случиле токму во установи управувани од медицинари, воопшто не помогнал во целата приказна, а лаиците кои биле понепосредно вклучени во развивањето на предлозите за новиот систем на државни азили биле меѓу оние кои изразувале голем сомнеж во поглед на релевантноста на медицината за лекување на ментално болните.

Па сепак, само четврт век подоцна, превласта на медицината во третманот на душевните болести била речиси целосна. Додуша, тврдокорната трајност на црковните лудници во Франција нудела институционална основа за трајни критики од француските психијатри. Но, Прифатилиштето во Јорк во 1837 година вработило медицински управник, а лудницата Блумингдејл и Прифатилиштето Франкфорд во Северна Америка го сториле истото во 1831, односно 1850 година. Законите во Франција, Англија и Соединетите Држави им налагале на лудниците да вработуваат медицински персонал. Симболички и практично, тие промени одбележале исклучително значаен момент кога многубројните значења кои толку долго се поврзувале со лудилото биле заменети со превласта на медицинската перспектива. „Лудилото“, згора на тоа, како и изразот „доктор за луди“ пред тоа, почнало да звучи како непожелен збор, навреда за болниот.

Иако некои медицинари на моралната грижа реагирале непријателски и со презир, таа стратегија имала мали шанси за успех. Наместо тоа, мнозинството од оние кои се занимавале со проблемот на умоболноста усвоиле нов пристап, тврдејќи дека е веројатно разумниот спој на медицинската и моралната грижа ќе постигне далеку поголем успех отколку едната или другата засебно. Луѓе како Пинел и Џон Хаслам (1764–1844), аптекар во Бедлам од 1795 до 1816 година, јавно изјавувале дека таквите посмртни испитувања, благодарение на кои почнала да се одгонетнува патологијата на болестите, вклучувајќи ги туберкулозата и воспалението на белите дробови, немаат споредливи успеси кога се во прашање случаите на умоболноста. Мозоците на повеќето лудаци не можеле да се разликуваат од нивните здрави браќа, па претпоставената биолошка основа на менталната болест останала хипотеза која не била поддржана од никакви несоборливи анатомски откритија. Згора на тоа, Пинел отишол и чекор понатаму, изрично доведувајќи ја во прашање органската основа на повеќето случаи на лудило.

„Една од најкобните предрасуди по човештвото, која можеби е причина вредна за жалење за запоставената состојба во која се наоѓаат речиси сите умоболни, е мислењето дека нивната болест е неизлечива и се поврзува со органска лезија во мозокот или некој друг дел од главата. Ве уверувам дека, во повеќето случаи што ги собрав во врска со делиричната манија која станала неизлечива или завршила со друга фатална болест, сите резултати откриени со отворањето на телото, во споредба со симптомите што се манифестирале, покажуваат дека тој облик на умоболност по правило има чисто нервен карактер, и дека тоа не е исход на каков било органски дефект во мозочната материја.“

Но, во тоа лежела опасноста. Ако лудилото нема физичка основа, ако и неговата причина и неговото лекување лежат во подрачјето на општественото и психолошкото, како да се оправда препуштањето на случаите на душевни пореметувања на медицинарите? Дали, згора на тоа, имало каква било причина за верување дека само лекарите се способни да ги разликуваат лудите од здравите?

Некои медицински редукционисти како Вилијам Лоренс (1783–1865), лекар во Бедлам, инсистирале на тоа дека медицинската наука утврдила дека „физиолошки говорејќи (...) умот, големата човечка привилегија“ е едноставно функција на мозокот. Раздвојувањето на физичкото и менталното е мит, мешање на категориите. Во реалноста, симптомите на лудилото стојат „во ист однос наспроти мозокот како повраќањето, дигестивните пречки, киселините наспроти желудникот; кашлањето, астмата наспроти белите дробови или која било друга нарушена функција наспроти соодветните органи“. Или, како што францускиот лекар и philosophe од 18-иот век Пјер Кабанис (1757–1808) уште поконцизно кажал: „мозокот лачи мисла како што црниот дроб лачи жолчка“. Но, експлицитниот материјализам, а во Британија и поврзувањето на таквите гледишта со крвавите ексцеси на Француската револуција, ги анатемизирале тие тврдења во очите на повеќето угледни граѓани. За другите да не бидат во искушение да ги усвојат, реакцијата на медицинскиот естаблишмент била брза и немилосрдна. Лоренс, на пример, бил нападнат како атеист и закана за моралниот поредок, некој кој премолчено го негира постоењето на бесмртната, нематеријална душа. Кога му се заканила професионална пропаст, тој се согласил да ги повлече сите преостанати примероци од книгата во која се појавиле навредливите ставови и да ги уништи. Повлекувањето се покажало како успешно: подоцна тој станал лекар на кралицата Викторија и баронет, но поуката била усвоена.

Иронично, медицинарите од двете страни на Атлантикот развиле силен аргумент со кој, надвор од секој сомнеж, сакале да го докажат физичкото потекло на менталните нарушувања, аргумент кој се темелел токму на картезијанското раздвојување на умот и мозокот. Изразот за „дух“ и „душа“ на француски е еден и ист: l’âme. Да се тврди дека духот, односно душата, е склон кон болести, или во случај на идиотизам или деменција — кон смрт, според тоа, значело да се доведе во прашање самиот темел на христијанството, а со тоа и на цивилизираниот морал. Наспроти тоа, сместувањето на лудилото во телото не предизвикувало такви проблеми. Како што во 1837 година запишал В. А. Ф. Браун: „Кога тоа начело ќе се признае, душевната пореметеност веќе не се смета за болест на разумот, туку на центрите на нервниот систем, од чија ненарушена состојба зависи дејствувањето на разумот. Виновен е мозокот, а не умот“. Бесмртното и нематеријалното од оваа страна на гробот во целост и тесно зависи од материјалниот и коруптибилен сетилен апарат. Како што во 1830 година напишал Џон Коноли, додека уште бил професор по медицина на University College во Лондон:

„Дотолку повеќе, нематеријалната душа е толку зависна од материјалните органи, како во она што го прима, така и во она што го емитува, што и благо нарушување на протокот на крв низ различните делови на нервната супстанца може да ги наруши сите сетила, сите чувства, сите односи со надворешниот и живиот свет.“

Тоа исто така помагало да се објасни, сугерирал Браун, како медицинскиот третман може да доведе до излекување, бидејќи со ублажување на надразнетоста на мозокот, „спокојниот, неповреден, непроменлив, бесмртен“ ум може одново да воспостави власт над секојдневниот живот.

Тоа бил чудесно привлечен силогизам, кој побрзале да го усвојат теолозите. Медицинскиот практичар Вилијам Њунам (1790–1865) во Christian Observer срдечно го дочекал тоа решение на проблемот на душевните пореметувања:

„Настана голема заблуда и истата се одржа сè до денешен ден, кога мозочното пореметување се поимаше како ментално, па така бараше, згора на тоа и единствено признаваше, морално лекување (...) додека мозокот е пуст орган на умот, а не ум сам по себе; а нарушувањето на неговата функција потекнува од тоа што престанува да биде соодветно средство за манифестирање разни дејства и страсти на владејачкиот дух.“

Американскиот психијатар Џон Греј (1825–1886) половина век подоцна и понатаму се служел со аргументи речиси идентични на оние што ги развиле неговите колеги во 1820-тите, што е знак за тоа колку тоа метафизичкото прифаќање на телото било важно за тврдењата што ги бранеле психијатрите во судската практика.

(продолжува)

Кон вториот дел.