За безобѕирноста, авторитарната личност и недемократскиот светоглед... (4)

08.11.2012 12:52
За безобѕирноста, авторитарната личност и недемократскиот светоглед... (4)

За плакарот како невозможно и контрадикторно место

Мимикријата и криењето на хомосекуалците, или она што во англофонската литература е познато како closet (плакар), е сосема разбирлива стратегија за опстанок во едно репресивно општество што стигматизира во услови кога плакарот е непроѕирен. Сајдман го дефинира плакарот како репресивна социјална логика што врши огромен притисок врз оние кои се сексуално различни и ги принудува на другите да им се прикажуваат како хетеросексуалци, и тоа само на оние „добрите и нормалните“. Плакарот ги затвора не само хомосексуалноста, но и сите други не-нормативни сексуалности и интимности, а во македонски услови тоа е речиси сè друго што е надвор од традиционалниот хетеросексуален брак и биолошката репродукција, затворено во еден екстремно клаустрофобичен и ограничен приватен свет (Seidman, S. From Identity to Queer Politics: Shifts in Normative Heterosexuality and the Meaning of Citizenship во Citizenship Studies, том V, бр. 3, 2001, стр 322). Живеењето во плакарот бара голем интензивен емоционален напор, преку кој потребата да се сокрие сопствениот не-нормативен интимен живот станува „темел за примарен само-идентитет и посебен начин на живеење“ во кој „срамот и вината стануваат централен дел на сопственото јас“ (Seidman, S. From Identity to Queer Politics: Shifts in Normative Heterosexuality and the Meaning of Citizenship во Citizenship Studies, том V, бр. 3, 2001, стр. 322), со кое тоа самото си наметнува јавна невидливост. Тоа е цената што многу луѓе кои живеат не-нормативни интимни животи ја плаќаат со тешка депресија, а честопати и со самоубиство, цената која многу хомофоби во својата злоба мислат дека хомосексуалците сами си ја заслужуваат.

Единствената причина да се остане во плакарот, како што укажува Халпберин, е за да се заштити сексуално различниот „од многуте вирулентни начини на стигматизирање доколку дискредитирачките факти за неговата сопствена сексуална ориентација се пошироко познати“ (Halperin, D. Saint Foucault: Towards a gay hagiography, 1995, стр. 29). За тие што живеат не-нормативни интимни животи функцијата на плакарот е да ги заштити од повредите кои може да им ги нанесе светот што е исполнет со омраза и презир кон нив. Парадоксот и трагедијата на плакарот е што сепак храни една заблудена непромисленост кај оние што се обидуваат (без шанси за успех) да се скријат во него, а која директно произлегува од беозобѕирноста на хомофобијата. Плакарот е, сепак, како и однесувањето на Рахел Варнхаген, бегање, одбивање да се соочат и одбивање да се борат со општествените предрасуди кои ги создаваат, пред сè, условите за оваа репресивна социјална логика. За многумина од нас, живеењето во плакарот значи, како и за Рахел Варнхаген, одбивање да се делува, да се љуби оној или онаа за кого/која навистина имаме желба, независно од она што општеството ни го наметнува; неможност дури и да се замисли еден живот со тие што ги љубиме или создавање заеднички дом, одбивање да се биде дел од светот во автентично светло поради стравот од неговиот презир. Апсолутниот презир на којшто се изложени хомосексуалците, според Ерибон, не е ништо друго туку „губење човечност кон едно суштество коешто пати поради статусот што му се припишува, а тоа е статус на отпадник во однос на општествено доминантните“ (Eribon D. Une morale du minoritaire:Variations sur un theme de Jean Genet, 2001, стр. 69).

Со јакнењето на видливоста на ЛГБТ лицата во македонските медиуми и јавноста, расте и отворената хомофобија, преку која невидливиот плакар се трансформира во проѕирен, стаклен плакар. Како што укажува и самата метафора, зарем е возможно некој успешно да се сокрие во стаклен плакар? За Халперин, плакарот – и во многу помалку репресивни услови од македонските и во многу потолерантни средини – секогаш е стаклен, невозможно контрадикторно место како што е и самата хомофобија која го креира плакарот, односно „проклет си ако си во него, а проклет си и ако си надвор од него“ (Halperin, D. Saint Foucault: Towards a gay hagiography, 1995, стр. 34). Штом за момент ќе излезеш од него, многумина ќе побрзаат да те вратат во него со нивните хетеронормативни претпоставки дека секој и секаде е секогаш хетеросексуалец. Кога некој се крие во плакарот никогаш не може со сигурност да знае дека успешно ја крие тајната за својата хомосексуалност. Еден од ефектите од останувањето во плакарот е дека не можеш со сигурност да знаеш дали луѓето околу тебе те третираат како „нормален“ бидејќи си успеал да ги излажеш дека не си геј, или те третираат како хетеросексуалец за да си поигруваат со тебе и да ги „уживаат своите епистемолошки привилегии што им ги дозволува тоа што ти не знаеш дека тие знаат“ (Halperin, D. Saint Foucault: Towards a gay hagiography, 1995, стр. 34). Иако не можеш да се сокриеш во стаклен плакар, никогаш не можеш да бидеш целосно надвор од него, „бидејќи тие што ги уживаат епистемолошките привилегии на твоето незнаење за нивното знаење за твојата хомосексуалност, типично одбиваат да се откажат од овие привилегии и инсистираат на конструирањето на твојата сексуалност како некаква „валкана“ тајна кон којашто тие имаат специјален пристап, тајна која секогаш може да биде прочитана од нивниот супериорен и сезнаечки поглед…“ (Halperin, D. Saint Foucault: Towards a gay hagiography, 1995, стр. 34). Тие што ги уживаат хетеросекуалните епистемолошки привилегии, како новинарите на провладините медиуми и владините министри, си измислуваат различни начини со кои можат да се претстават себеси како итри и паметни кога се работи за сексуалноста. Оваа „памет“ се разликува од вистинско знаење, бидејќи ја прикрива „политичката природа на сопствениот удел во одржувањето на епистемологијата на плакарот и во конструирањето сосема спротивна епистемологија на хетеросексуалноста како очигледен факт што е универзално познат; со тоа се дискредитира потребата од (она што потсмешливо го нарекуваат) „јавно прчење“ и остварување личен живот што останува заштитен како приватен, без да се конституира како тајна вистина“ (Ibid, 1995, стр. 34-35).

Единствената добра причина за излегување од плакарот е да им го ускратиш задоволството на хомофобичните хетеросексуалци во однос на нивното знаење за твојата „валкана“ тајна за хомосексуалноста. Со ускратување на ова епистемолошко задоволство, им го одземаш авторитетот на хетеросексуалците кои сега нема да можат да ја кажат „вистината“ за твојот сексуален идентитет. Да бидеме искрени, излегувањето од плакарот не претставува еден премин од ропство во некаква неограничена слобода (Ibid, 1995, стр. 30). Бидејќи хомофобијата е еден противречен дискурс што хомофобите го полнат со секакви погрдни фантазии, секогаш постои можност твојата информација за твојот сексуален идентитет да биде пречекана на нож, во буквална и фигуративна смисла. На овој начин, хомофобот ќе сака да те пикне внатре во стаклениот плакар, бидејќи тој сепак сака да ги ужива епистемолошките привилегии на твојот плакар.

Честопати, хомофобот од поблаг тип не знае како да се справи со информацијата која му ја даваш за твојот сексуален идентитет и одбива да ја прифати оваа информација како вистина, бидејќи, нели, „кај нас не може да има јавно познати педери“. Овие механизми на хомофобичните заробувања во стаклениот плакар ги гледаме и во приватните и јавните сфери во Македонија. Она што хомофобите од Вечер со нивната анти-геј медиумска војна се обидуваат да го направат е да ги сместат назад во плакарот, преку механизмите на јавно стигматизирање, посрамување и повикување на физичко насилство, токму сите сега јавно познати ЛГБТ активисти и организации, како и нивните пријатели меѓу интелектуалците и политичките активисти, и на овој начин да продолжат да ги уживаат своите насилнички и епистемолошки привилегии. Многу од овие активисти-интелектуалци, кои имам чест и лично да ги познавам, за мене се геј светци.

Геј светци и стратегии за борба против хомофобијата

Арент во две прилики зборува за свесниот отпадник (1958 и 1978), кој изолиран од општеството што го отфрла, станува независен мислител „кој ги отфрла различните заштитни штитови од реалноста, што му се нудат како типови на (удобно и мнозинско) размислување“ (Nelson, D. The Scandal of Tone in Eichmann in Jerusalem, во Compassion: The Culture and Politics of an Emotion, 2004, стр. 222). Само отпадникот кој го прифаќа „патењето од болките на реалноста без утеха, надомест или поврзаност со другите“ (Ibid, стр. 222) се стекнува со способноста да размислува независно. За Арент, ова е темел на „индивидуалната совест и елементарна политичка почва“ (Ibid, стр. 222) за вистинската демократија.

Жан Жене, еден од најголемите светски писатели на 20.век – бил педер, сексуален и општествен отпадник – претставува одличен пример за тоа што значи да се биде свесен отпадник и бескомпромисен реалист според замислата на Арент. Низ целиот свој живот тој поднесувал сомневања, се соочувал со конфликтите со раширени раце, се повлекувал во изолацијата што ја бара свесното отпадништво и се откажал од контролата врз својата иднина. За Жене, соочувањето со реалноста значи „да се живее во состојба на немир и лутина“ (Ibid, стр. 241). Тој платил една страшна цена за прифаќањето на сопственото отпадништво. Во ретките периоди кога бил слободен, живеел на улица. Без интервенцијата на Сартр и дел од другите еминентни париски интелектуалци кои успеале да го убедат тогашниот француски претседател да го амнестира во 1949 година, тој најверојатно ќе умрел во затвор. Наградата, пак, за трагањето на Жене по бескомпромисното мислење и живеењето со и во реалноста како отпадник е неговата генијална способност да ги разбере угнетените. Жене ги одбивал општествените конвенции на нормалното општество и живеел живот на еден бескомпромисен бунтовник. Тој го претворил парадоксот на презирот што „нормалното“ високо и малограѓанско општество го имало кон него во едно мото што ја хранело неговата креативност и го одредувало неговиот живот: „Колку повеќе луѓе те презираат, толку помалку нешто им должиш и си толку послободен и помоќен. Презирот на другиот и изолацијата што тој ја наметнува, исто така отвораат ретки можности за љубов и солидарност помеѓу отпадниците" (Halperin, D. What Do Gay Men Want, 2007, стр. 95). На овој начин тој излегува од рамките на еден обичен живот и го надминува, трансцендира општеството и, како што вели Сартр во Свети Жене (Sartre, J.P. Saint Genet, Actor and Martyr, 1952), на овој начин отпадникот станува светец. За Сартр „светоста во суштина е антисоцијална“ (Ibid, стр. 109), бидејќи „и да е полоша и да е подобра, таа ја отстранува индивидуата од нормалниот човечки поредок. Отпадникот, како и светецот, не е повеќе подложен на вообичаените правила и не се раководи од режимот на нормалното. Тој бега и се провлекува низ прангите на конвенционалното општество преку самата екстремност на сопствената деградација и патење“ (Halperin, D. What Do Gay Men Want, 2007, стр. 73).

Јавно да се поднесуваат немилосрдните шиканирања по медиумите, бескрајните гласни и прошепотени гласини, физичките насилства, исфрлувањата од родителските домови, ќотеците по училиштата, кршењето прозорци и врати на збирните места на геј организациите и домовите на поединците, фрлањата камења, плукањата, заканите по живот, жигосувањата, егзодусите од сопствената земја, дискриминацијата во сите полиња на животот и секојдневните понижувања кои бројни сексуални дисиденти во Македонија ги поднесуваат – за мене, сето ова претставува поднесување на Христовите патења.

Лекцијата што сите ние, мои најдраги сексуални дисиденти, можеме и мораме да ја научиме од Арент и Жене, е како свесно да ги прифатиме повредите од презирот на светот, да научиме дури и како да уживаме во тие повреди како што нè учи Жене, и како да се претвориме од пасивни жртви на хомофобијата и социјални отпадници, во активни чинители, социјални и сексуални бунтовници, борци против хетеронормативниот систем што нè угнетува. За Арент, патењето е составен дел од демократското мислење, бидејќи само „со чувствувањето болка (и тоа не само својата) човек знае дека навистина го сака светот" (Nelson, D. The Scandal of Tone in Eichmann in Jerusalem, во Compassion: The Culture and Politics of an Emotion, 2004, стр. 242).

Животот и делото на Жене се значаен патоказ за тоа какви стратегии и тактики можат да се употребат во борбата против хомофобијата. Првата стратегија што тој толку умешно ја употребува е креативното преземање и пренамена на религиозниот дискурс, кој е едно од најомилените прибежишта на хомофобот. Жене успева да го преточи општественото понижување на кое сексуалниот отпадник е изложен во име на религијата, во едно (хомо) „еротско-религиозно величење“ (Halperin, D. What Do Gay Men Want, 2007, стр. 75).

Втората стратегија е свртувањето на понижувачкото огледало кон лицемерната паланечка, малограѓанска, патријархална македонска хетеронормативна култура. Со оваа стратегија се преземаат, театрализираат и пародираат сите семиотички операциии со кои „нормалните“ ги држат „ненормалните“ на свое место. Потоа, се менуваат дискурзивните улоги – она што Жене генијално го прави во Керел – мачо-малограѓанскиот-патријархален маж кој е господар во својот паланечки свет станува мало, слабо, досадно, лицемерно, морално некохерентно и крајно непожелно суштество. Оваа стратегија веќе почнува да се употребува од страна на некои македонски коментатори како ефикасна реакција кон хомофобичните и мизогините говори во врска со „дебатата“ за геј бракови и „некавите си женски права“.

Третата стратегија е прецизното демистифицирање на операциите и процедурите кои оние коишто се на моќните позициии и истите ги користат за да угнетуваат определени групи луѓе, во овој случај, хомосексуалците. Успехот на хомофобичната и малограѓанската националистичка моќ зависи од и „е пропорционален на незјината способност да ги сокрие механизмите на сопствената моќ “ (Foucault, M. The History of Sexuality, Vol. 1, 1990, стр. 105). Овде, јас главно се држев за третава стратегија.

Акцијата е повредна од мислата

Арент ја отфрла целата западна философска традиција од Платон до Маркс и во Човековата состојба (Arendt, H. The Human Condition, 1958) аргументира дека највисокиот човечки дострел не е мислата, туку активниот живот. Таа го замислува овој активен живот како поделен во три главни компоненти: „труд (што се повторува и го одржува животот), работа (создавање предмети и создавање на човековиот свет), и особено, акција (нова, посебно политичка активност што инволвира заеднички борби и здружувања“ (Honderich T. (ed.) Arendt, Hannah, во The Oxford Companion to Philosophy, 1995, стр. 47).

И Фуко ја цени политичката акцијата повеќе од мислата, бидејќи тој го мери успехот на неговите книги врз основа на тоа дали мобилизираат или „придонесуваат за посеопфатен процес на социјална трансформација“ (Halperin, D. Saint Foucault: Towards a gay hagiography, 1995, стр. 25).

И јас ќе го мерам успехот на овој есеј според тоа во која мера ќе ги мобилизира сексуалните дисиденти (без разлика кое име го користат за „љубовта која не смее да се спомене“) и нивните хетеросексуални пријатели, со цел да му се придружат на ЛГБТ движењето во Македонија и во активната борба против хомофобијата и дискриминацијата. ЛГБТ движењето отсекогаш ги поддржувало сите борби за социјална и политичка правда во Македонија, сите прогресивни каузи и чинители, и е активно вклучено во борбата за женските права и правата на сите други маргинализирани заедници во државата. Таа поддршка мора да биде возвратена од сите оние на чии борби и каузи македонското ЛГБТ движење секогаш им нуди отворена рака. Токму ова ѝ е потребно на напорната работа врз градењето на широка напредна општествена коалиција за менување на сегашниот систем на доминација и неправда во Македонија од којшто добива многу само мал слој од македонското општество.

Д-р Александар Ламбевски
2 Ноември 2012

Александар Ламбевски е доктор по политички науки, долгодишен научен соработник на National Centre for HIV Social Research, University of New South Wales, автор на многубројни статии и поглавја објавени во рецензирани меѓународни академски списанија и книги од областа на студиите на сексуалноста, и главен уредник и издавач на Sextures, рецензирано меѓународно академско списание во областа на студиите на сексуалноста во Средна и Источна Европа.

Колажи: Свирачиња

Кон првиот дел.
Кон вториот дел.
Кон третиот дел.