„Ропскиот јазик“ и општеството на покорноста

Политичката криза низ која поминува Јапонија е најсериозната уште од 1947 година, кога на сила стапи сегашниот устав. А токму од граѓаните зависи дали ќе ги одобрат или не неговите измени според нацртот кој во 2012 година го објави владејачката Либерално-демократска партија (Parti liberal-democrate, PLD). Премиерот Шинзо Абе, кој е на нејзиното чело, настојува да ги загуши темелните принципи на демократијата.

Уставот од 1947 година го замени оној на царството на Голема Јапонија (1889), под кое земјата на крајот потона во убиственото лудило на агресивната колонијална војна позната како „15 годишна војна“ (1931-1945). Јапонците тогаш преминаа од ера на поданиците (или царски суверенитет) во ера на граѓани (или ера на народен суверенитет). Оваа радикална и длабока промена на системот се случи по цена на колеж кој не може да се искаже со зборови, предизвикан од колонијалната експанзија на воено-фашистичката Држава Нипон¹ и подеднакво неописливото бомбардирање на Токио на 10 март 1945 година и фрлањето на двете атомски бомби кои за неколку секунди ги уништуја градовите Хирошима и Нагасаки.

И покрај зачувувањето на „теноизмот“ (кој ги поставува царот и царската институција во средиштето на политичкиот систем), сегашниот устав е наследник на Декларацијата за правата на човекот и граѓанинот од 1789 година во нејзината желба „да се одбранат природните и свети неотуѓиви граѓански права“. Значи, денешна Јапонија, создадена на воените рушевини и пустошења, е изградена со идејата еднаш засекогаш да се прекине со системот на државно угнетување.

Меѓутоа, последниве години, особено од стапувањето на должност на втората администрација на Абе, во декември 2012 година, оваа повоена демократска Јапонија влезе во критична фаза, станувајќи објект на политиката која го руши свесно². Првиот чекор кон промена на уставот се состои во ремилитаризација на земјата со измена на членот 9, кој забранува поседување вооружени сили, но неговата длабока намера оди подалеку. Се работи за ликвидација на основните принципи на модерната уставност како систем за одбрана на јавните слободи. Вистинската опасност е во тоа.

Соочени со постоечките политички сили кои ја истакнуваат својата традиционалистичка визија на земјата, ставајќи ја во средиштето врховната власт на царот, и кои инсистираат на итна промена на уставот, со право можеме да се запрашаме зошто Јапонците дојдоа до тоа после 70 години „демократско искуство“. Зошто и натаму ѝ даваат легитимитет на авторитарната политика, која не ги почитува животите на огромното мнозинство, како што покажува трагичниот пример со катастрофата во Фукушима и алармантната реалност пост-Фукушима³?

Првиот одговор кој ми се наметнува е политичко-филозофски.

Основната карактеристика на „политиката“ на Земјата на изгрејсонцето - начинот на кој Јапонците го создаваат и организираат своето колективно постоење, својот начин да бидат заедно - се состои во тоа себеси да не се сфаќаат како граѓанска нација, туку како етничка заедница. За разлика од Западна Европа, која, добро или не, ја измисли националната држава - во контекст на политичката филозофија од Томас Хобс до Жан-Жак Русо артикулирајќи ја околу поимот на општествениот договор - Јапонија не успева да ја прифати централната идеја дека колективниот живот е резултат на политичко поврзување кое се посакува и се создава со цел да се заштитат природните права, основните слободи.

Во политичката фантазија на Земјата на изгрејсонцето, „да се биде заедно“ не се сфаќа на таков начин. Напротив, тоа се меша со природата, и со самото тоа, со нешто што постои од дамнешни времиња, независно од човечката волја. Мислам дека потеклото на политичката апатија на Јапонците во таквата натуралистичка концепција на општеството, со други зборови, е во одбивањето општеството да го сфатат како човечка творба, како резултат на заедничка одлука. Тоа е причината заради која се осмелувам да тврдам, колку тоа и да изгледа шокантно, дека во Јапонија не може да има ни народ, ни граѓани, дури ни општество, во смислата која им се придава на овие поими во политичката филозофија на француското и европското просветителство⁴.

Јазични партикули за изразување почит

Мојот втор одговор е од јазична природа.

„Да се биде заедно“, начинот на кој коегзистираат членовите на заедницата, она што Режис Дебре убаво го нарекува уметност да се формира едно колективно „ние“ од купиштата „јас“, во Јапонија е впрочем значително одредено од вертикалноста на човечките односи, при што секому се доделува положба која има смисла само во хиерархиската структура. Доминацијата на надредените и покорноста на подредените, тоа е сржта на овој начин на кој се организира постоењето. Значи, тоа е системот на верижно командување кој, совршено преведен со денешниот израз joi katatsu (од joi, „волјата на надредените“, и katatsu, „пренос надолу“), е врежан во свеста на јапонските поданици. Според историчарите, „да се биде заедно“, сочинето од доминација и покорност, било воспоставено во 8 век во античката царска држава, за потоа да го воспостави шогуналната држава Едо (1600-1868).

Овој политички поредок заснован на бинарниот принцип доминација-покорување, каков што е изграден во текот на историјата, на крајот создал јазичен поредок кој бил во склад со него. Тоа значи дека јазикот исто така бил структуриран вертикално и хиерархиски: тој го принудува говорникот да ги избере вистинските зборови и на соодветен начин да ја земе предвид посебноста на секоја ситуација, која е значително одредена од својствата на соговорникот, владејачот или потчинетиот.

Со други зборови, хиерархиската структура во претпријатијата на одреден начин е вградена во јазикот. Надредениот може да стане подреден и обратно, во огромната каскада на слоевито распоредени општествени позиции во секоја општествена група, без разлика дали се работи за претпријатие, влада, политичка партија или училишен клуб, па дури и во рамки на семејството.

Да ја замислиме следнава ситуација. Двајца кои работат во исто претпријатие, разговараат: едниот е обичен вработен (А); другиот е генерален директор (Б). Тие зборуваат за нивните татковци. На француски, А би можел да го праша Б: „Која година е роден вашиот татко? Со што се занимава тој?“, итн. Потоа Б, откако ќе му одговори, би можел да му ги постави истите прашања со истите зборови. Двајцата соговорници користат ист речник: „вашиот татко“, „се роди“, „ се занимава“, итн. Како што гледаме, јазикот е заедничко добро кое е достапно секому на симетричен и еднаков начин. Меѓутоа, на јапонски, нештата воопшто не се случуваат на ист начин: А (субјектот кој зборува од пониска позиција) и Б (субјектот кој зборува од повисока) немаат пристап до исти зборови или, ако користат исти зборови, А мора да ги прилагоди додавајќи им јазични партикули со кои се изразува уважување (кон таткото на субјектот Б) или омаловажување (сопствениот татко).

Исто така можеме да земеме како пример разговор на двајца браќа. Како тие се одредуваат заемно: на француски, на располагање им е едноставно личната заменка „ти“. Разликата во годините не игра никаква улога во нивното меѓусебно обраќање. На јапонски, напротив, таа ја прави разликата меѓу зборовите кои се користат. Обраќајќи му се на помладиот, постариот, кој зазема повисока положба, може да се послужи со зборот omae („ти“) или со името на помладиот брат. Тоа не важи за помладиот, кој, за да му се обрати на постариот, е должен да го користи изразот niisan („постар брат“). Во овој случај не е можен зборот omae, ниту која било лична заменка од второ лице. Исто така, во овој случај е видлива асиметријата.

Третиот и последен пример ќе послужи за осветлување на јапонскиот јазик како инструмент за обликување на хиерархиските општествени односи преку потешкотиите предизвикани од погрешната употреба на личната заменка од второ лице anata од страна на еден млад ментално заостанат човек кој има 20 години. Станува збор за ликот Такаши од мојот роман Dans les eaux profondes, кој работи во една голема компанија. Со оглед на неговиот хендикеп (неговата ментална возраст е околу 10 години), тој има задача да ја собира целата пошта и да ја разнесува. Благодарение на тоа тој ги познава сите вработени, од генералниот директор, до обичните привремени работници. Неговата јазична грешка лежи во тоа што на сите им се обраќа употребувајќи ја личната заменка anata, додека јазикот му забранува да ја користи со оние кои се на повисока положба. Со ова пречекорување, за кое не е свесен и кое не навредува никого зашто луѓето се свесни за неговиот интелектуален недостаток, Такаши ја открива вграденоста на хиерархијата во јазикот. Знаеме дека Ролан Барт го нарече јазикот „фашистички“. Зашто „фашизмот“ „не е во спречувањето да се каже, туку во принудувањето да се каже“⁵. Па така, непромисленоста на еден детинест возрасен била клучна за на јапонскиот јазик да му се упати предизвикот на „фашизмот“.

Соочувањето со едно „ти“ претставува темелно искуство на јапонските говорници, без оглед дали соговорникот е од повисоката или пониската хиерархија. Сѐ се случува така што, логично, цивилното општество, хомоген простор во кој се поврзуваат говорните битија (наводно) слободни и еднакви, не може да постои.

Во врска со тоа, можеме да се сетиме на „петте етички патишта“ (gorin) од конфучијанскиот морал, кои длабоко ја обележаа јапонската свест: врската на наклонетост која го обединува таткото со неговите деца; чувството на должност кое ги обединува вазалите со владејачот; различните луѓе кои ги обединуваат мажот и жената кои се пар; хиерархискиот ред кој, кај браќата и сестрите, им ги подредува помладите на постарите; односот на доверба кој мора да владее меѓу пријателите. Сите споменати односи по својата природа се вертикални - освен можеби пријателството, кое претпоставува рамноправност меѓу заинтересираните страни, но не е сигурно дека, во конфучијанскиот морал, ќе ја избегнат хиерархиската структура на човечките односи. Во секој случај, тоа се појавува дури на петтото и последно место на оваа листа идеални односи кои имаат морална вредност. Затоа присуството на странците се наоѓа надвор од хоризонтот во оваа ограничена и нормативна визија за општественоста.

Зарем не би требало токму со странците, слични битија кои не се познаваат меѓусебно, да формираме политичка целина која ја нарекуваме цивилно општество? Во овие услови, бинарната комбинација веднаш го отежнува, или дури оневозможува, искуството на „заедништвото“ во кое оние кои се слични, далеку од тоа дека се фатени во ланецот на доминацијата и покорноста, се обединуваат создавајќи врски на исто ниво со цел да создадат простор за рамноправна размена на зборови и мисли. Ние, Јапонците, не ја познаваме мислата која се создава на јавен плоштад на кој луѓето се собираат и размислуваат. Во своето дело За потеклото на јазикот, Русо тврди дека „секој јазик со кој не можеме да му се обратиме на собраниот народ е ропски јазик“. Ако некој граѓанин од Женева воскресне и дојде во Земјата на изгрејсонцето, сигурно би рекол дека нејзините жители, движејќи се во акробатска низа на постојани покорувања и доминации, не се слободни и дека зборуваат „ропски јазик“, кој е во склад со нивниот специфичен начин да бидат заедно.

Сизифовска работа

Зошто демократијата, сфатена не како облик на владеење (или вршење на власта), туку како вид општество, не вирее на архипелагот на Земјата на изгрејсонцето и, без сомнеж уште погенерално кажано, надвор од европскиот културен простор, кој освен тоа е мошне ограничен и во кој и самата е и спонтано родена? Прашањето за јазикот сигурно содржи важен дел кој предолго е игнориран и потценуван. Зашто, според поуката на Русо, јазикот се обликува во склад со потребите на општеството. Но, ми се чини дека авторот на За потеклото на јазикот кажува само половина од своите мисли: јазикот кој е формиран на одреден начин, за возврат служи да се одржува и замрзне општеството во структурата која го наметнала начинот за негово обликување, и овие две нешта се во однос на заемно одредување или зависност.

Дали во земја како што е Јапонија желбата за трансформација може да се оствари без длабоко размислување за природата на јазикот преку кој се гради реалноста и се одвиваат размените во сите општествени средини, од училишните дворови сѐ до парламентот, поаѓајќи од канцелариите на претпријатијата? Сигурно не. Ако се промени „ропскиот јазик“, ќе се покрене општеството на покорноста. Но, да се поткопува јазикот како што прави Такаши, да се има волја да се работи на неговата општествена употреба, да се менуваат јазичните практики, тоа е сизифовска работа, поединечна и колективна, чии учиноци може да ги мери само историјата...

Во контекст на глобалната здравствена криза предизвикана од Ковид-19, кога во Јапонија се бележат мал број случаи, би можеле да се запрашаме - покрај длабоко вкоренетата навика за носење маски и специфичните општествени и културни ритуали (нема ракување, бакнежи, прегрнување, физичко приближување) - дали веќе не доаѓа предвид и создавањето живи зборови (значи со капки), што меѓу другото ѝ припаѓа на културата на дебата. Ако случајно овој неочекуван фактор се покаже како релевантен ќе имаме обврска, за жал, да констатираме дека „ропскиот јазик“ е подобро оружје против епидемијата...

Мизубајаши Акира е новинар, пишува на француски и јапонски. Меѓу другото, ги напиша книгите Dans les eaux profondes, Le bain japonais, Arlea, Paris, 2018. Ame brisee, Gallimard, Paris, 2019.

(1) Cf. Cecile Marin, "Empires en accordeon", Maniere de voir, бр. 139, февруари-март 2016.
(2) Cf. Dans les eaux profondes. Le bain japonais, Arlea, Париз, 2018.
(3) Прочитај: Phillipe Pataud Celerler, "A Fukushima, une catastrophe banalisee", Le Monde diplomatique, април 2018.
(4) Cf. конференција "Vivre en exile linguistique. Aller au-dela des limites de son monde" од 25 септември 2018 во рамки на Recontres internationales de Geneve, достапно на www.mizubayashi.net
(5) Rolan Barthes, Lecon, Seuil, Париз, 1978.

Слики: Yoshiko Fukushima

Извор: Le Monde diplomatique