Чинција Аруца за феминизмот, капитализмот, природата

Дали можете да го објасните вашиот пристап за истражување на феминизмот? Кои се главните причини кои ве поттикнаа да пишувате за условите во кои живеат жените?

Веројатно ќе звучи досадно, но ќе кажам дека мојот интерес за феминизмот произлегува од моето животно искуство: не само од фактот што сум жена родена и израсната на Сицилија во периодот помеѓу седумдесеттите и деведесеттите години од минатиот век, во контекстот во кој половата репресија беше особено силна, туку и од фактот што во улогата на политичка активистка секојдневно се соочував со сексизмот и хомофобијата. Сето тоа се одвиваше во рамки на политичкиот контекст од кој човек би очекувал повеќе чувствителност и разбирање за споменатите проблеми. Значи, бев феминистичка активистка одамна пред да покажам интерес за теоретските прашања.

Но, со текот на годините мојот пристап кон феминизмот драматично се промени, особено од гледиштето на теоријата. Клучна улога во оваа промена имаше средбата со квир теоријата, во која (освен низа проблематични точки) пронајдов многу поинклузивна и порадосна, позабавна и многу поослободувачка можност за продлабочување на критиката на општествените конструкции и сексуалниот идентитет. Од пресудна важност беше и мојата изложеност на англо-американскиот марксизам и материјалистичкиот феминизам кои ја отворија вратата за нови можности во однос на италијанската дебата за половата теорија која отсекогаш ја доживував како многу загушувачка и затворена во себе, фатена во самореференцијален дискурс. Значи, земајќи ги англо-американскиот марксизам и материјалистичкиот феминизам како појдовна точка, предмет на моето истражување беше и структурната врска помеѓу капитализмот и половата репресија и односот помеѓу класите, полот и „расите“ во рамки на процесот на општествена и политичка субјективизација.

Постои долга традиција според која половата репресија е постара и многу подлабоко вкоренета од класната репресија и во таа смисла бара многу порадикална борба. Каков е вашиот став за таа традиција?

Мислам дека ваквото тврдење треба да се разгледа во контекст на долгата и проблематична историја на односот помеѓу феминизмот и разните видови општествени движења засновани на класната борба. Истакнувањето на приматот на половата репресија и радикалноста на феминистичката борба бил начин на феминизмот да му се обезбедат централно место и автономија, кои често не биле можни во рамките на движењата кои според својот состав биле хетерогени.

Историски гледано, можам да разберам како и зошто дошло до тоа, меѓутоа, не се сложувам ниту со историските ниту со политичките заклучоци на споменатата традиција. За тоа би можела да дискутирам долго и широко, но ќе настојувам да се ограничам на неколку забелешки.

Прво: дури и половата репресија да е првиот облик на моќ и доминација што го создало човештвото, од тоа логички не би следело дека половата репресија се наоѓа во основата на сите други облици на доминација. Ќе кажам дека тука сме соочени со проблем кој не може да се реши со силогизми. Понатаму, позицијата која ја зазема споменатата традиција претпоставува две нешта: дека доминацијата на мажите над жените е универзална и дека нејзиното потекло е скриено во песокот на времето. Двете претпоставки се прашални и се со историско и антрополошко гледиште. Најпосле, ќе кажам дека улогата на критиката е да ја интерпретира сегашноста за да поттикне создавање нови подрачја за потенцијална трансформација.

Според моето мислење, капиталистичкото општество е сегашност. Гледано од таа позиција, играта со која се одредува на кои критики и борби да им се даде приоритет воопшто не ме интересира.

Тоа што ме интересира е разбирањето на начинот на кој капитализмот активно произведува и репродуцира нови облици на полова репресија, како и начинот на кој се користат тие нови облици на репресија. Во таа смисла половата перспектива и тоа како е важна за разбирање на современиот капитализам и начинот на кој класната борба може успешно да го надвладее.

Со други зборови, дебатата за тоа „која борба е најрадикална“ имала променлива политичка улога во однос на тензиите кои постоеле помеѓу потребата на движењето за правата на жената и антикапиталистичката борба. Но, мораме да ја надминеме оваа дебата. Најрадикалната од сите борби е онаа која во исто време може да критикува разни облици на репресија, експлоатација и отуѓувања кои се испреплетуваат во капиталистичкото општество и да го обедини сето тоа што го разедини капитализмот.

Еден од начините на кој функционира симболичката негација на жените во патријархалната култура е класичното изедначување на маскулинитетот со рационалноста/духовноста и сведувањето на женскоста на природа/рационалност. Дали мислите дека овој вид изедначување е чиста идеологија или пак содржи трошка вистина која може да стане темел за (само)критика (во смисла дека женскоста во рамките на споменатото изедначување отвора перспектива за она што настојува да го сокрие овој вид инструментализација, значи токму природата, чувствителноста и несвесното и на тој начин ја разоткрива лажноста на машката рационалност)?

Тоа е огромно и многу сложено прашање. Да се послужам со речникот на Фуко, мислам дека оваа опозиција не е гола идеологија во смисла на лажна свест: напротив, би рекла дека придонесува за општествена и дискрузивна конструкција на субјектите во прашањето. Во тој случај вистинското прашање е дали оваа дискурзивна конструкција содржи можност за еманципација и критика. На пример, дали женското (кое се поврзува со природното, чувствителноста, наклонетоста и семиотичкиот поредок) може да одигра позитивна критичка улога во однос на фалогоцентричниот поредок?

Лично, мислам дека не. Мислам дека не можеме да спориме дека западната мисловна традиција постапно се градела на фетишизацијата и митологизацијата на разумот, кој пак се дефинира преку разликата со сферата на страстите и чувствителноста. Меѓутоа, тој процес е многу помалку линеарен отколку што мислиме дека е. Во западната филозофска традиција (која речиси исклучително е во машки домен) среќаваме различни концепции на рационалноста: некои од нив успеваат да го избегнат дефинирањето на рационалното преку разликата со природата/чувствителноста. Главно, тоа се однесува, на пример, на Спиноза или Хјум, но списокот е многу подолг: дури и Платон за одредени страсти како лутината и срамот (да не го споменувам еросот!) сметал дека се нужни за Логосот и неговата ориентираност кон знаењето и филозофијата. Значи, концептот „машка рационалност“ можеме и треба да го проблематизираме. Сепак, треба да се напомене дека повикувањето на несвесното, природата или чувствителноста, самото по себе не е нужно дел од процесот на еманципација (голем дел од крајната десница, имено, нема ништо против идеите за природата и ирационалноста)...

Феминистичката критика на патријархалната моќ често остава впечаток за феминистичката револуција како ненасилна трансформација на општеството. Дали мислите дека оваа претпоставка е оправдана?

Не. Како прво, сметам дека насилниот или ненасилниот карактер на борбата (во смисла на степенот и количината насилство) често зависи од противниците и специфичните услови во кои дејствуваме. Очигледно, тоа може да резултира (резултирало и во минатото) со монструозни чинови, па нужно е постојано да се размислува за насилството и да се критикува неговата употреба. Но, да се верува дека револуцијата или кој било друг облик на радикална трансформација на општеството може да се прилагоди на однапред создаден идеал за добронамерност значи (да го парафразирам Робеспјер) да се бара револуција без револуција. Понатаму, да се верува дека феминистичката револуција де факто ќе биде ненасилна значи да се прифати предресудата за жените дека тие се природно помалку насилни.

Статистички гледано, жените навистина се помалку насилни од мажите, но тоа е последица на долготрајна историска практика на исклучување на жените од системот на насилство, односо скратување на можноста жените да користат насилство. Неможноста за изразување насилство кон надворешниот свет често доведува до создавање внатрешно насилство насочено кон нас самите, кое често добива облик на мазохизам, самоомаловажување, негирање и недостаток на самодоверба.

Не ме сфаќајте погрешно: не се обидувам да го естетизирам или глорифицирам насилството. Сепак, треба да се внимава да не ја протолкуваме погрешно слабоста како сила. За себеси и за сите жени го барам правото на (само)одбрана од машкото насилство, ако треба и со насилство. Исто така го поддржувам правото борбите, движењата и револуциите да се бранат, ако треба и по насилен пат.

Митот за ненасилна феминистичка револуција, исто така е потенцијална навреда за сите оние жени кои се злоупотребувани системски, кои живеат во подрачја погодени од војни или среде општествени конфликти. Дали навистина сакаме да разговараме за ненасилна револуција со Мариса Александер, жена осудена на 20 години затвор затоа што пукала во воздух за да се одбрани од насилниот сопруг? Или можеби веруваме дека мигрантките кои се мета на напади на грчките неонацисти немаат право да се бранат (дури и ако/кога се во состојба да го направат тоа)?

Дали мислите дека е можен „феминистички“ капитализам? Односно, дали е возможно општество кое најпосле би ги ослободило жените од оковите на патријархатот, но кое би продолжило да експлоатира работници, независно од полот?

Тоа прашање е во средиштето на моето теоретско истражување. Мислам дека тоа е невозможно од неколку причини. Прво, репресијата на жените во рамки на капиталистичкиот систем игра клучна улога на неколку различни нивоа: таа овозможува одржување и перпетуација на хиерархиите во светот на работата кои се клучни за капиталистичкото натпреварување. Репресијата на жените е подеднакво нужна за организација на општествената репродукција, односно начинот на кој човечките битија се социјализираат или репродуцираат. Со други зборови, репресијата на жените е во основата на условите кои овозможуваат одржување и репродукција на акумулацијата на капиталот.

Патријархалната идеологија е клучен фактор и по прашањето на политиката. Треба да се има на ум дека капитализмот е неверојатно флексибилен, што значи дека облиците на полова репресија во рамки на капитализмот не се секогаш исти, туку варираат. Капитализмот може да им се прилагоди на барањата за формални права (правото на глас, правото на геј брак) и знае на кој начин да ги искористи ЛГБТ и феминистичкиот дискурс во сопствена корист.

Така, на пример, од неодамна зборуваме за „фемонационализам“ и „хомонационализам“, дури и за pinkwashing (практика на прикажување на државите како gay-friendly со цел одвраќање на вниманието од други проблеми), односно користење одредени ЛГБТ или феминистички дискурси во расистички, конзервативни или исламофобни цели.

Способноста на капитализмот да присвои и користи разни дискурси не треба да се меша со вистинските еманципаторски политики. Факт е дека истите влади кои се загрозени со хомофобијата и сексизмот во Русија на Путин промовираат политика на штедење, имиграција и репресија која главно е насочена против жените и ЛГБТ личностите како членови на најексплоатираните општествени групи. Од таа позиција, не би требало да избираме помеѓу Путин и Обама: напротив, би требало да се дистанцираме од двајцата.

Дали мислите дека феминистичката трансформација на општеството би можела да ги промени начините на кои се однесуваме кон нечовечката природа, на пример, нашиот однос кон екосистемите и другите животински видови?

Тоа е идеја која ја промовира екофеминистичкото движење, но која се покажа успешна и во рамки на поширокото феминистичко движење. Проблемот со ова гледиште е неговата теоретска подлога, за која порано се зборуваше: прифаќањето на врските на жените и природата, изедначувањето на човечката рационалност со маскулинитетот, одредувањето на чувствителноста, интуицијата и емпатијата како женски особини... Сето тоа се претпоставки со кои лично не се сложувам. Сепак, некои размислувања на екофеминистите и феминистичките истражувања на подрачјето на нечовечката природа покажуваат интересни аспекти и претпоставки со кои се сложувам. Во таа смисла, верувам дека феминизмот може многу да придонесе за трансформација на нашиот однос кон нечовечката природа. На еднаков начин би можел да придонесе за критиката на политичката економија која е втемелена во самите темели на еколошката критика на капиталот.

Меѓутоа, постои механистички аспект на идејата дека феминистичкото и социјалистичкото општество нужно создаде поинаков тип однос кон нечовечката природа: сетете се само на некритичкото производство со Советскиот сојуз, не само за време на сталинистичката дегенерација туку и пред тоа, во првите години од револуцијата. Денес зборуваме за екосоцијализам и екофеминизам: доколку преобразбата на нашиот однос кон животните и околината е автоматска последица на трансформацијата на нашите односи кон продукцијата и половите односи, тогаш на наведените поими не би требало да им се додаде префиксот „еко“.

Прашање поврзано со радикалната политика: во која мера еманципаторските феминистички борби можеме да ги нарекуваме трансверзални? И во која мера тие воопшто можат да бидат токму тоа?

На почетокот од вториот бран на феминизмот, во другата половина од седумдесеттите години од минатиот век, идејата за универзално сестринство се земаше здраво за готово. Оттогаш, под притисок на критиките од страна на афро-американските лезбејски феминистки, поимот е во криза. Тоа нè тера да го проблематизираме прашањето за трансверзалноста на борбата: за почеток, гледиштата за прашањето што воопшто значи „да се биде жена“, затоа што конкретните искуства на репресијата не се исти за сите жени. Постои поврзаност помеѓу половата репресија, расната дискриминација и класната експлоатација кои ги диктираат животните услови на многу жени. А тука е и фактот дека облиците на политизација и субјективизација на жените се динамични и разновидни, во смисла на процесот на полова, расна и класна идентификација и предноста која еден од наведените аспекти може да ја има над другите.

Освен тоа, ако е вистина дека некои облици полова репресија (на пример, половото насилство) жените можат да ги искусат на трансверзален начин, тогаш, исто така е вистина дека можат да постојат антагонистички интереси и барања поврзани со класата, а во тој случај исчезнуваат можностите за трансверзална борба.

Лично, многу ми е тешко да се солидаризирам со Ангела Меркел чија агресивна политика на штедење има негативни последици на животните и работните услови на милиони жени ширум Европа.

Во таа смисла се работи за многу конкретни проблеми. Можам да се сложам со некоја бизнис жена или менаџерка околу прашањата за правото на абортус. Но, ако таа иста жена го поддржува кратењето на буџетот за јавното здравство, директно оневозможува практикување на тоа право затоа што на милиони жени им го скратува пристапот до бесплатен абортус. Во таа смисла, не верувам дека сме на иста страна од барикадите; и покрај тоа, би рекла дека мажите кои се борат на мојата страна за да го спасиме јавното здравство и правото на абортус ми се подобри сојузници од Ангела Меркел.

Историјата на традиционалната левица смета дека феминизмот е принуден на борба против подреденоста на секојдневната борба наспроти половата репресија на другите борби : изгледа дека критиката на отуѓувањето на традиционалните политички практики, изразена во слоганот „личното е политичко“, победи. Но, дали тоа не ја редуцира (и премногу често) политичката борба на морално сведочење за личната општествена маргиналност? Дали освен идејата на борбата за создавање услови за поинакво општество и идејата дека утопијата веќе постои во современите услови, постои трета можност?

Тензијата помеѓу префигуративните политики и стратешката борба за надминување на капитализмот отсекогаш била дел од историјата на класните и општествените движења. Давањето предност на една димензија над останатите често е рефлексија на внатрешните слабости на борбата: во моментот кога револуцијата ќе престане да биде опција (без разлика дали заради неуспех на борбата или заради запирање/дегенерација на револуционерните обиди), префигуративната политика, значи создавањето и одржувањето заеднички практики и алтернативни облици на живот, изгледа како единствена можна опција.

Лично, верувам дека ни треба и едното и другото. Не верувам во островите од фантазиите, ниту во тоа дека постапната акумулација на алтернативните политички и општествени заедници постапно ќе го надмине капитализмот. Истовремено, чувствувам дека нашите организациски облици и видови политичко дејствување и меѓучовечките односи меѓу оние кои се борат заедно, не можат (и не смеат) да бидат потполно спротивни со слоганот „можен е поинаков свет“. Можеме многу да научиме од префигуративната политика и фактот дека личното е политичко – се разбира, притоа, имајќи на ум дека споменатото префигурирање нема да ги реши сите наши проблеми.

Извор: http://asinusnovus.net