Заедно против капитализмот и патријархатот

Интервју со Петар Одак за ретрадиционализацијата на родовите односи, хетеропатријархалноста на капиталистичкиот систем, заборавот на материјалистичкиот историјат на црвениот феминизам и последиците од маргинализацијата на неговите барања за класна солидарност, односно експланаторната важност на ваквиот пристап за изградба на пошироки сојузништва во неолибералниот општествено-економски контекст.

Како би ја дефинирал основната разлика помеѓу левиот и (нео)либералниот феминизам?

Неолибералниот феминизам се задоволува со козметички промени во рамки на капиталистичкиот систем и коегзистира со доминантната економска доктрина, ја овозможува неговата регенерација, нудејќи ни само уште една варијанта на „капитализам со човечки лик“, овојпат со маска на полова освестеност. Во историска смисла реформистичките напори на либералниот феминизам беа насочени кон реализација на политичката партиципација на жените, правото на образование и правото на пристап до различни професии, додека денес (нео)либералниот феминизам е ангажиран и околу темите како што се развивање на женското претприемништво и застапеноста на жените на менаџерски позиции. Во двата случаи нагласокот е на индивидуалните права на класно привилегираните жени, без преиспитување на причините за системското угнетување кои на многу жени им оневозможуваат да ги реализираат наведените права. Надвор од фокусот на либералниот феминизам остануваат животите на оние жени кои секојдневно се експлоатирани на пазарот на трудот и тоа не само како генерализирано работништво, туку токму како жени работнички.

Левиот феминизам, кој произлегува од работничкото движење, развива антикапиталистичка, револуционерна стратегија. Борбата за работнички права и правото на синдикално организирање на сите работници и работнички, нивната политичка едукација и мобилизацијата за класна борба и интернационализацијата на работничкиот отпор, се теми со кои се занимава левиот феминизам од самиот почеток. На овие теми секако треба да се додаде и анализата на родовиот аспект на општествената репродукција – за пазарот на трудот непречено да се снабдува со работна сила, некој мора да ја создаде, да ја одгледува до зрело доба, а потоа да ја одржува во погон со приготвена храна, испеглана облека, задоволување на емоционалните и сексуалните потреби. Затоа, далеку од тоа дека зборуваме за два одвоени видови експлоатација, патријархален и капиталистички, кои, ете, понекогаш и се совпаѓаат: зборуваме за суштинската поткрепеност на капиталистичкиот систем од хетеропатријархалниот поредок. Посочувањето со прст кон овие прашања занемарени од страна на либералниот феминизам и предложувањето конкретни епистемолошки и практични решенија (на пример, надомест за домашна работа, социјализација на домашната работа), е од голема важност не само за феминистичкото, туку и за левото движење воопшто.

Занемарувајќи ја улогата на класните односи, Џудит Батлер, како и бројни други квир теоретичари, во своите анализи за родовото и половото угнетување од вид го испуштаат прашањето за експлоатацијата. Дали е можно да се изгради широк антикапиталистички фронт ако не го именуваме заедничкиот непријател и критички да го согледаме дофатот на идентитарните политики и практики?

Квир теоријата во голема мера ја туркаше материјалистичката перспектива во ќоше – но, не сосема. Џудит Батлер мошне рано, токму кога од левицата беа испратени критики на сметка на индивидуализмот на нејзината позиција, одговори со текстот „Merely Cultural“ во кој се обиде да ги приближи класното и родовото прашање. Исто така, Фуко бил свесен дека појавувањето на хомосексуалците како политички субјект, од кој тогаш можело да се генерира геј движењето, бил можен само во рамки на раниот капитализам. Подоцна, некои други, како на пример историчарот Џон Д'Емилио, подетално ја разработувале таа тема, а линијата можеме да ја следиме и понатаму, сè до појавата на квир материјализмот.

Значи, во најширока смисла, квир теоријата не е слепа за материјалистичката перспектива, туку не ѝ е во примарниот фокус, што е сосема легитимно. Во моментот на раѓањето на квир теоријата и движењето, кога најпосле им се дава глас на оние што го немале (а, важно е да се нагласи дека го немале ни во рамки на левицата, која ги сметала тие прашања за недоволно релевантни, дури и буржоаски, перверзни итн.), квир движењето инсистира на она што е важно за него.

Меѓутоа, исто така е легитимно што од левицата, особено од ЛГБТИК+ левицата, доаѓа критиката за недоволноста на квир теоријата која вели дека мораме да го вклучиме класниот момент зашто тој е тесно поврзан со ЛГБТИК+ и феминистичките барања.

Сето ова се согледува како во теоријата, така и во активизмот. Така, Ненси Фрејзер токму раздорот помеѓу идентитетските и класните политики го гледа како момент кој треба да се надмине, предложувајќи рамка која се оддалечува од класичната дистинкција помеѓу базата и надградбата, примарното и секундарното угнетување. Имено, прашањето на ЛГБТИК+ политиките не е само прашање за обезвреднување и шиканирање на дел од популацијата, туку и прашање за одземање на елементарното право на учество во социјалната интеракција и политичката партиципација во најширока смисла. Потоа, кога ќе се институционализираат хомофобните сентименти (во контекст на правниот поредок, социјалната заштита, здравствениот систем итн.), последиците за ЛГБТИК+ популацијата не се помалку реални и материјални од оние кои се резултат на тесното економско угнетување.

Сето ова им беше јасно и на активистите на ACT UP во првата голема ЛГБТ кампања, која се однесуваше наапсолутно неадекватната реакција на тогашните американски политички власти на ХИВ епидемијата. Не се работеше за грешки, неснаодливост и збунетост, се работеше за чисто структурно насилство: додека умираа милиони луѓе, не постоеше никаков план за соочување со епидемијата, не се развиваа терапии и лекови, и сето тоа зашто се работеше за „болест на педерите“. Не може да биде поматеријално од тоа.

Најпосле, секако дека не е можно да се создаде широк фронт без заземање материјалистичка перспектива како еден од елементите, но исто така не е можно да се биде дел од левица која, на пример, во моментот кога во регионот се напаѓаат квир партиите со солзавец, а стотици чинови на физичко насилство над родовите малцинства и натаму редовно остануваат непријавени во полиција, прашањата на ЛГБТИК+ правата се сведуваат(ЛИНК) на „културални војни“. Станува збор за претенциозна, несолидарна и најпосле, политички апсолутно промашена позиција која, да не се залажуваме, произлегува од неосвестено привилегирана хетеропатријархална позиција. Да поедноставам: можеби ЛГБТИК+ активизмот треба да учи од левицата, но и самата левица пречесто покажува дека не ги совладала ни најелементарните лекции од друга страна.

Левиот феминизам и денес мора да укажува дека движечката сила на левото движење и трајноста на револуцијата зависи од вклученоста на жените во тој процес. Во тој контекст, дали е можна еманципација на жените без еманципација на мажите и за какви процеси зборуваме?

Односот на жените и мажите во рамки на феминистичката теорија и практика е мошне комплексна тема. Во еден период на движењето, кога радикалниот феминизам бил најсилен, патријархатот примарно бил дефиниран како трансисториски конфликт, па согласно со тоа и ослободувањето на жените било позиционирано во полето на неговото разрешување. Гледајќи наназад, таа позиција ми изгледа донекаде разбирлива, во одредена мера можеби дури и потребна: со активистичка и теоретска жестокост радикалните феминистки посочиле со прст кон темите кои дотогаш премногу лесно поминувале под радарот или се задржувале на периферијата на колективното внимание (на пример, семејното насилсво, правата на сексуалните и родовите малцинства и слично.)

Но, радикалниот феминизам пропуштил нешто клучно: дури и патријархатот да е трансисториски, тој никогаш не е аисториски, односно не може да се изземе од политичкиот и економскиот контекст. Затоа ни е потребен феминизам кој е свесен за пошироките општествено-економски односи, кој се фокусира на друг вид конфликт, оној класниот – зашто жените и мажите имаат заеднички непријател, а тој, секако, е сместен во економската сфера.

Исто така, мислам дека е многу важно да се каже дека мажите исто така страдаат во патријархатот кој константно генерира една мошне специфична и опресивна слика на пожелен, правилен маж, додека секој што не го задоволува тој идеал излегува од матрицата како не-маж. Ако остане во матрицата, зашто ги задоволува само нејзините услови, најпосле е лишен од цел сет искуства. Првенствено зборуваме за фактот дека мажот нема можност за емоционална исполнетост во остварувањето на односите со луѓето околу себе, а на крајот на краиштата, мошне често и за остварување на комплетни односи со своето дете. Едноставно, во рамки на патријархалниот поредок целата емоционална сфера е сместена во полето на женското, каде ѝ служи на неплатената репродукција на секојдневието во која жената им пружа емоционална поддршка и на децата и на партнерот кој впрочем останува лишен од рамноправно партиципирање во таквиот вид односи. Мислам дека во моментот кога доволен дел од машката популација ќе сфати дека не ужива само привилегии, туку и страшен товар од тоа да се биде маж, феминизмот ќе добие еден дополнителен замав.

Градејќи антикапиталистичка стратегија, левиот феминизам преку заговорот за класна солидарност оди контра нејзината културализација во рамки на идентитетските политики. Дали во тој контекст можеш да ја пронајдеш врската помеѓу кризата на маскулинитетот и (нео)либералната економска парадигма?

Од една страна имаме нагризување на хетеропатријархатот и традиционалните маскулинитети кои му припаѓаат како последица на различните феминистички настојувања и претходно набројаните нови идентитетски политики кои заедно ги поткопуваат строгите родови поделби и нудат малку поинакви облици на нови маскулинитети. Истовремено, идеологијата на неолибералниот капитализам (која по потреба бесрамно посегнува и по аналогиите од полето на еволутивната и социобиологијата) како ултимативна вредност и вештина ги потврдува токму оние карактеристики кои традиционално им се припишувани на мажите – асертивноста, компетитивноста, агресијата. Значи, ситуацијата е малку контрадикторна – од една страна поткопување на традиционалната машкост, а од друга инсистирање на нејзините вредности како нешто што гарантира конкурентност на наводно брутално компетитивниот пазар на трудот.

Во таква ситуација не зачудува тоа што мажите се поврзуваат во рамки на таканареченото „Men's rights movement“ (Движење за правата на мажите) каде се ангажираат околу, на пример, зачестените ситуации судовите и бракоразводните парници децата доминантно да им ги доделуваат на мајките, а не на татковците. Не согледувајќи ја ширината на тој комплекс прават превид дека феминизмот не е одговорен за тоа што мајката се сфаќа како родител, а потоа и родител кому најпосле ќе му припадне детето – за таквата слика на таткото, а потоа последично и правата што му припаѓаат, не е виновен феминизмот, туку токму патријархатот. Исто така, токму како и радикалните и либералните феминистки, пропуштаат да согледаат дека, подеднакво како и на жените, токму неолибералниот поредок им е најголемиот непријател.

Зошто борбата за репродуктивните права воедно е и борба за работничките и социјалните права?

За почеток, прашањето за репродуктивните права е тесно поврзано со репродукцијата на работната сила, па во согласност со тоа контролата на женските тела, односно контролата на раѓањето деца, впрочем е контрола на константниот доток на работна сила на пазарот. Но, во фокусот е еден уште понепосреден момент, а тоа е фактот дека репродуктивните права загарантирани во правни рамки, впрочем не значат ништо ако немаме пристап до нив. Со тоа секако мислам и на пристапот до контрацепција, на посредувањето информации за репродуктивниот процес преку образовниот систем итн., но пред сè на прашањето за здравствениот систем. Имено, кога е приватизиран или кога е на добар пат да стане таков, правото на абортус станува недостапно ако немаме финансиска можност да го платиме. Да се инсистира на репродуктивните права без свест за постоењето на целата оваа рамка, без истовремено инсистирање на сигурен и бесплатен абортус, значи јавно финансирана услуга која им е подеднакво достапна на сите жени, за консолидација на идното феминистичко движење е стратешки погрешно.

Во еден од твоите текстови го анализираше форматот на романтичните комедии и врежаниот наратив кој го пласираат за љубовта како нешто ирационално и надопштествено, истовремено позиционирајќи го во императивни моногамни рамки. Што би значело да се поима љубовта како економска и социјална практика?

Премногу често сме склони да гледаме на љубовта како недофатливо, апстрактно чувство кое егзистира во социјален вакуум, кого не го тангираат ни социјалните, ни економските услови во кои живееме. Секако, така ни е посредувана преку севлијателниот комплекс на популарната култура, но и пошироко, преку културата воопшто – целата класична книжевност е преполна со наративи за големи љубови кои успеваат во рамки на злобна околина која се обидува да ги оневозможи. Секако, овој поглед е илузорен. Елементарниот предуслов на еротската сфера – барање за доживотна моногамна љубов – е роден во мошне конкретен економски контекст со чии рамки бракот, пред сè, е економска заедница која се дефинира со општествен договор, воспоставена заради регулација на прашањата за наследување и најпосле, за репродукција на капиталистичкиот систем.

Но, дури и тогаш кога сме склони да препознаеме одредена социјална условеност на нашите љубовни практики, најчесто ја проектираме во време кое одамна е зад нас, назадно време од кое малку и се срамиме – ние сме над тоа, неповратно сме побегнале од тие мрачни, предмодерни времиња во кои родителите ги договарале нашите бракови, а партнерите биле избирани со оглед на нивното потекло, име, титула и имотен статус. Симптоматично забораваме дека денес, во време на номинално слободен љубовен избор, базенот на потенцијални партнери/ки и натаму е ограден со мошне конкретни координати, пред сè оние економските, но и други – расни, родови, сексуални итн.

Далеку од тоа дека тука имам намера да нудам некаков зајадливо циничен, исклучиво материјалистички поглед на љубовта, да ѝ одземам дел од сјајот на кој е претплатена вечно – се работи исклучиво за важна сила која, особено во животот кој е проткаен со економска експлоатација од најлош вид, може да понуди секојдневна утеха. Но, секако е потребно да се освести дека и таа е резултат на социјалните и економските услови и дека по раскинувањето со постоечкиот економски систем сигурно се создале некои нови облици на љубов кои во овој момент тешко можеме да ги замислиме.

Слики: Sarah Maple

Извор: http://slobodnifilozofski.com