Архитектурата на политичкото и сараевскиот урбицид

Една од клучните стратегии на политиката на етно-национализам за време на последната граѓанска војна во Југославија беше уништувањето на материјалната култура, особено на архитектурата на градовите како Сараево (но исто така и Вуковар, Мостар или Дубровник), типични по културната разновидност и богатството од архитектонски стилови. За да го разбереме поимот урбицид, кој во светската литература, иако не е официјално правно и научно дефиниран, главно се поврзува со уништувањето на градовите за време на граѓанската војна во поранешна Југославија – и тоа не само како уништување на стратешки воени цели, туку и како места на плуралност и разноликост, како и уништување на структури кои го прават возможен не само практичниот живот на градот, туку и неговиот дух – би било корисно да се повикаме на грчкиот поим полис, поточно на смислата која на овој поим му ја дала Хана Арент. Според нејзиното мислење, полис – град – држава – како место каде различни луѓе со различни интереси можат да живеат заедно, претставува парадигма (никако утописка претстава!) на човековата заедница, изградена врз принципите на слободата, рамноправноста, говорот и комуникацијата, принципи кои, според авторката, се заборавени за време на тоталитарните режими. Овде можеме да ги додадеме и сите оние режими, како сталинизмот и национал-социјализмот, кои својата моќ ја засновале врз доминацијата на една идеологија, една нација, вера и слично. Една од причините зошто концептот на Хана Арент е интересен и релевантен за разбирање на урбицидот во поранешна Југославија е нејзиниот увид во специфичното човеково искуство на јавниот простор, кој не е само апстрактен, туку и многу конкретен во буквална смисла на зборот. Тоа е искуство на цврст, изграден, физички простор, архитектонска целина која истовремено и бара и овозможува одредени начини на однесување и градење однос помеѓу луѓето. Тоа е простор во кој се движиме, кој го користиме, во кој сме видени и во кој гледаме други луѓе. Важен аспект на ова искуство е како тој простор изгледа, како ние изгледаме во него, како другите во тој простор ни изгледаат нам, бидејќи движењето во него подразбира можност за набљудување и пресудување, како и можност самите да бидеме набљудувани и пресудувани. На тој начин, јавниот простор изграден како потреба, структуриран со цврст материјал, нè поставува во комуникативни односи кои нè конструираат како граѓани, значи, како политички битија. Со други зборови, искуството на политичкото задолжително подразбира и искуство на просторното.

 За Хана Арент, грчкиот полис бил парадигма на политичкото, активност која се состои од дијалог и која со тоа го исклучува секое насилство. Политичката слобода, според Арент, е интерсубјективна и интерактивна. Тоа значи дека таа се појавува само онаму каде што луѓето живеат и дејствуваат заедно и каде што исходите од нивните чинови се видливи за сите. Значи, слободата не може да биде никогаш привилегија само на еден човек. Нејзе ѝ е потребен сопствен простор, каде што луѓето можат да се соберат, агора, околу која полисот не е само физички, туку и политички концентриран. Само таков простор, во кој секој е видлив, може да го намали ефектот на насилството, кое секогаш бара сокриеност, приватност и изолација.

Иако интерпретацијата на полисот на Хана Арент понекогаш е повеќе нормативна отколку историска, никако не треба да се потцени нејзиното нагласување на ненасилните димензии на политичкото, кои полисот, без разлика на тоа што и во него – како и во секоја политичка заедница – биле присутни корупцијата, кршењето на законот, па и насилните чинови, суштински ги овозможувал. Тоа би значело да се потценат и самите историски услови во кои настанал полисот, имено како нужност од нова човекова организација по распадот на еден силен и добро утврден социјален систем, Микенското кралство. Полисот, како место на раѓање на рационалниот и политичкиот живот, настанува како алтернатива – но не и како опозиција – на племенското-хомогеното и митолошкото, кога ова повеќе не можело да обезбеди сигурност и контрола над своите поданици.

Една интересна интерпретација на настанокот на рационалното и политичкото изнесува, да речеме, Жан-Пјер Вернан во својата книга „Потекло на грчката мисла“. Тој покажува како еманципацијата од митолошкото и раѓањето на рационалноста не се никакви нагли и радикални случувања, како што обично е прифатено во учебниците по историја на филозофија.

Дури и Вернан не ја поставува рационалноста како директна опозиција на митот. Таа исто така не потекнала од непосредното набљудување на природата и нејзините закони и цикличните промени. Бидејќи митот, како и рационалноста, поточно грчките теогонии и космогонии, се обидувале да дадат одговор на истото прашање – како настанал светот – и двете тој настанок го објаснувале како раѓање на редот од една нејасна, хаотична и неиздиференцирана состојба. Хесиод, авторот на Теогонија (настанокот на боговите) таа состојба ја нарече хаос (chaos), од кој низ судирот на боговите се раѓа космосот во кој е поставена хиерархијата на боговите на чиј врв доаѓа Зевс. Од друга страна, за Анаксимандер, еден од втемелувачите на грчката рационалност, таа претходна состојба била апеирон, бесконечна, неограничена и неиздиференцирана маса од која непрестајно се издвојуваат и формираат елементите на природата (physis).

Суштинската разлика меѓу митолошкото и рационалното објаснување на настанокот на светот, според Вернан, е во тоа што митот е поставен во временска рамка, додека рационалното објаснување на настанокот на светот е сместено во просторна рамка. Митот го претставува настанокот на светот како победа на Зевс, синот на Крон, богот на времето; тој настан се одиграл „некогаш одамна“ во неодредено и недатирано минато и воспоставил вечен поредок, еднаш засекогаш. Како таков, настанот нема сведоци, никој не можел да присуствува на него и нема никој кој би можел да се сеќава на тоа. Секој можен сведок би бил пречка во воспоставување на вечниот поредок, како митот да не претставува само неможност за рационално и директно сознание, туку и како нему таа неможност да му е потребна за да дејствува. Таквиот настан тогаш не може да биде работа на обично непосредно набљудување, туку мистерија, на која може да ѝ пристапат исклучиво членови на привилегиран свештенички ред.

Додека митолошкиот почеток на светот е дело на борба, победа и потчинување на ниските принципи кон оние високите, аперионот бил дело на диференцијација на подеднакво можни принципи на природата (елементи). Оваа појава не е временска, туку повеќе иманентна во природата, непрекината и трајно присутна во своите видливи работи. Таа е достапна на обичното и директното набљудување од страна на сите луѓе, не само на привилегирани личности. Видлива и достапна до сите, оваа појава станува предмет на дискусија, судир на различни мислења, тема за која луѓето можеле да разговараат, никако „вечна вистина“ која треба слепо и еднозначно да се прифати.

Останува, меѓутоа, прашањето зошто митот морал да биде сместен во минатото, а рационалното објаснување во сегашноста.

Додека митот временски почива врз она што било, а веќе не е, значи на невидливото и отсутното, рационалноста како просторна почива врз она што е, овде и сега, значи на видливото и суштински присутното. Корените на овие различни перспективи можеме да ги побараме во општествената организација на античка Грција. Кога се работи за митот, кој го обезбедувал спиритуалното единство на Микенското кралство, не е погрешно да се каже дека тој на важен начин ја одржувал структурата на кралството, чијшто живот бил организиран околку тврдината. Сите аспекти на општествената организација – административниот, економскиот, религискиот итн. – биле структуирани внатре во нејзините ѕидови. Архитектурата на микенската тврдина сугерира една силна хиерархиска структура во која кралскиот трон е сместен во нејзината централна хала (мегарон), сокриена од очите на обичните поданици. Зад ѕидините на тврдината, постоеле помалку или повеќе независни земјоделски заедници, деми (demos), чии жители само пасивно учествувале во општествениот живот така што испраќале луѓе за војна или давале придонес од жетвата, но никако немале влијание врз власта и донесувањето одлуки.

Меѓутоа, рационалноста не е поврзана за центализираната тврдина, туку за формирањето на полисот. После дорската миграција, Микенското кралство и целиот систем на тврдина бил уништен, што резултирало со губење на апсолутната контрола над општествениот живот, а со тоа и на прекинување на врските помеѓу луѓето и боговите чијшто посредник бил кралот – истовремено и најголем свештеник. Падот на тврдината ги ослободил различните класи кои настанале во кралството: војници, земјоделци, трговци итн., чиишто често спротивни интереси барале вештина на преговарање и правење компромиси. За таа нова вештина да биде развиена во целост и соодветна за решавање на проблемите на новата општествена организација, била потребна и нова просторна организација, различна од тврдината. Проблемот на делење на заедничкиот животен простор, во кој требало да се одбранат многу различни интереси, не можел да биде разрешен внатре во ѕидовите на тврдината, туку на простор кој, пред сѐ, е отворен и организиран така што подеднакво ќе ги вклучи сите страни. Тој нов простор не трпи никаква хиерархиска организација, ни привилегирани позиции, така што тој сега постанува место на еднаквите. Тоа е просторот полис, градот-држава, чијшто поим подеднакво укажува и на архитектонската и на општествената организација. Овие два аспекти не можат да се одвојат, а полисот да не биде уништен.

Центарот град-држава, агората, бил истовремено и центар на општествениот живот. Агората подеднакво им припаѓала на сите граѓани и на сите општествени групи, без разлика на нивниот материјален, општествен или професионален статус. Нивната еднаквост, меѓутоа, се состоела токму во нивната различност, спротиставени интереси кои требало да се решат за општо добро на опстанокот на полисот, како единствен простор во кој овие интереси можат да бидат остварени. Значи, полисот никако не можел да биде место на хармонија, хомогеност и некој вид „вистинитост“. Еднаквоста која ја обезбедувал полисот била isonomia, рамноправноста, еднаквото право на учество во политичкиот живот и еднаквоста пред законот. Затоа главното средство на власта и донесувањето одлуки стануваат дискусијата и аргументите кои стапуваат на местото на потчинувањето и насилството.

Полисот се појавува не само како алтернатива на митот и тврдината, туку и како опозиција на скриеното и приватното. Агората се наоѓала на подеднаква, симетрична оддалеченост од секој дел од градот, укинувајќи било каква привилегирана положба. Секој можел еднакво да ѝ пристапи и да стане видлив во смисла дека неговите постапки би можеле да бидат судени од други, како што и самиот би можел да суди за постапките на другите. Во тавка констелација на меѓусебна видливост и еднаквост се раѓа политичкото.

Сето ова назначува дека двете концепции на светот, митолошката и филозофската (рационалната) се развиени низ проекција на две различни општествени организации на природата. Од тоа следи дека рационалноста, како алтернатива на митологијата, пред сѐ политичката рационалност, е формирана низ дијалог внатре во специфичната просторно-општествена организација. Дискусијата и дијалогот се патишта по кои невидливото треба да стане видливо, нејасното – јасно, а отсутното – присутно. Политичкиот живот на стара Грција има два основни аспекта кои не можат да се одвојат: дискурзивен, и јавен. Според овие две парадигми, врз кои ќе се изгради јавниот дијалог и кои секој граѓанин ќе го направат компетентен во донесената одлука која се однесува на неговиот интерес, ќе мора да се појави и нов поим на доблест. Дијалогот, како суштински начин на избегнување насилство, тесно е поврзан со тенденциите за зачувување на градот-држава, единственото место на кое човековиот живот е можен. Таа тенденција бара напуштање на сопствените себични интереси доколку тие се на штета на полисот и неговите граѓани и изградба на нови граѓански доблести како што се самоконтролата, воздржаноста и умереноста. Тоа не се никакви мистични, виши моќи, туку способност која може да ја развие секој граѓанин, без оглед на својот општествен статус, богатство, потекло и слично.

Да се вратиме на Хана Арент. Иако се чини дека таа пред сѐ го нагласува апстрактниот поим на полисот и политичкото во смисла на прифаќање правила и консензус, независно од просторот во кој тоа се случува, нема да згрешиме ако нејзиниот концепт на политичкото го сфатиме и како суштински поврзан за конкретниот физички простор на градот. Во книгата „Вита Актива“, на пример, таа дури и премногу експлицитно го нагласува овој физички, материјален, пред-политички аспект на агората. „Пред луѓето да започнат да дејствуваат, требало да се дефинира простор и да се изгради структура внатре која биле можни сите натамошни случувања, простор кој ќе ја претстави јавната сфера на полисот.“

Ова покажува дека, иако го нагласува дијалошкиот аспект на политичкото, Арент не ја порекнува, како што ѝ префрлаа многу критичари, реалноста на насилството. Напротив, таа ги бара неговите корења и начини тоа да се спречи, а еден од начините е, освен прифаќањето дијалог, и зачувувањето на градот. Арент го поставува прашањето што всушност се случува кога насилството стапува на сцена, а одговорот го наоѓа во уништената комуникациска структура помеѓу луѓето. Со ова се сугерира дека алтернативи за насилството не се мирот, хармонијата и задоволство на сите, туку дијалошкото решавање на конфликтите кои засекогаш ќе бидат присутни во полисот, како јавен простор, кој наложува правила на јавен говор и однесување и се јавува како единствено место за артикулација на сите конфликти и интереси. Поедноставно кажано, ненасилното решавање на конфликтите условено е не само од заедничкиот интерес на одржување на градот, туку и со фактот дека тоа решавање е набљудувано и просудувано од страна на сограѓаните.

Кога Арент вели дека требало да се „дефинира просторот и да се изградат структури во кои биле возможни сите понатамошни случувања“, тоа неизбежно упатува на утврдување на физички простор, изграден за да трае. Затоа градовите не смеат да бидат уништувани, а јавните места не смеат да бидат места на злосторство. Градот, изграден суштински како јавност, како место каде јавното е единственото кое е можно, престанува да биде град сè додека му овозможува засолниште на злосторникот и го крие пред законот и пред судот на своите граѓани.

Кога зборува за полисот, Арент никако не сака да понуди историска реконструкција на грчкиот град-држава, ниту сака неговите вредности и принципи да ги примени на современите политички односи, зашто и некој кој барем малку е упатен во политичката теорија знае дека такво нешто денес не е возможно. Таа само сака да го покаже значењето на полисите како места во кои е родено специфичното човеково искуство на политичкото. Ако организацијата на грчкиот град-држава денес не е можна, она во што верува Арент дека е сѐ уште можно е специфичното искуство што сме го наследиле од полисот. Ако тоа верување може да се потврди, тогаш тоа искуство се појавило, да речеме, 1989 година на прашкиот Вацлавски плоштад, или на граѓанските протести во Србија 1996-97 против Слободан Милошевиќ. Од друга страна, многу е интересно што водечките идеолози на таканаречениот српски национален препород за своите политички кампањи избраа неурбанизирани средини како Равна Гора или Газиместан, како недефинирани и неполитички места на „случување на народот“, што е искуство, без разлика на тоа што авторите на оваа кованица подразбираат под тоа, поблиско до мистичкото одошто до политичкото.

Многу пореално, а со тоа и потрауматско искуство, без сомневање пред точно 20 години имаа граѓаните на Сараево. Тоа е искуството на губење на градот, повторно не само како негова физичка загуба, уривање згради, инфраструктура и онеспособување на нормалниот живот, туку и уништување на неговиот „дух“. Насилството над архитектурата е истовремено и насилство над граѓанското општество, над заедничкиот животен простор, понатаму над мноштвото, различноста и рамноправноста. Овој вид насилство, покрај насилството над индивидуалните животи, беше една од главните стратегии на национализмот во поранешна Југославија. Овој национализам ја смета хомогеноста за „природна“, а разноликоста и плуралноста за „вештачка“ состојба која треба да се укине. Таа наводна хомогеност се заснова на хередитарни врски помеѓу луѓето, на крвното сродство за кое се верува дека достигнува до далечното и нејасно минато, парадоксално претпоставувајќи ја пред-егзистенцијата на „нашата нација“ пред сите други нации со кои го дели истиот простор и истиот град. Оваа наводна пред-егзистенција националистите ја земаат како одлучувачка и нормативна. „Опстанокот на нацијата“ е така изразен во поимите на митската темпоралност налик на „ние сме отсекогаш овде“ или „ние дојдовме пред нив“ и слично. За да го докаже тоа, овој национализам, повторно парадоксално, настојува да ги уништи очигледните докази на веќе постојната хетерогеност. Во таа смисла, Сараево претставуваше сцена на која оваа националистичка фантазија за хомогеност и етнички чиста територија беше најдрастично проектирана. Суштински структуиран низ хетерогеност, плуралност и различност, овој најкосмополитски град на Балканот, како што го нарекуваа Бурума и Маргалит во книгата „Окцидентализам“, ја доведува во прашање самата оваа фантазија и затоа национализмот во поранешна Југославија се јавува како суштинска анти-урбана традиција. За Урбицидот, како што неговата клучна стратегија покажува, убивањето цивили не е доволно за воспоставување етнички чиста територија, туку е потребно геноцидот да се продолжи низ уништување на материјалната култура на „непријателот“ како доказ за неговото постоење. За да „докажеме“ дека ние сме првите и единствените овде, треба најпрвин да го уништиме сето она што го докажува спротивното. Српската артилерија во Сараево, за време на опсадата, не нишанеше само во објекти од претпоставен воен и стратегиски интерес, како што се, на пример, парламентот, фабриките и слично, туку и во згради кои го претставуваа присуството на другиот и кои беа доказ за постоечката плуралност и разноликост: цркви, џамии, музеи, библиотеки, како и во заедничките простори кои ги делеа сите, како плоштадите, мостовите, кафе баровите, отворените пазари, понатаму во објектите кои ги создаваа условите за можност за заеднички живот. Со рушењето на градот, национализмот сака да го укине просторот, како феноменолошки услов за појавување на различност и место за вклучување и неограничени можности за воспоставување различни врски и односи меѓу луѓето, а да воспостави или, поточно, да обележи територија, која е еднодимензионална и воспоставена врз исклученост, протерување и „чистење“ на сѐ и секој кој е затечен таму.

Прага, 6 април 2012.

Постапокалиптични фотографии: Џианг Пенги

Библиографија:

Adams, Nicholas, “Architecture as the Target”, Journal of the Society of Architectural Historians, Vol. 52, December 1993, pp. 389-390.

Arendt, Hannah: On Violence, Harvest Books, 1970.

Arendt, Hannah: The Human Condition, The University of Chicago Press, 1998.

Arent, Hanna: O revoluciji, prevod Božidar Sekulić, Filip Višnjić, Beograd, 1991.

Aristotel, Nikomahova etika, prevod Radmila Šalabalić, BIGZ, Beograd, 1970.

Beiner, Ronald: “Our Relationship to Architecture as a Mode of Shared Citizenship: Some Arendtian Thoughts”, http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/SPT/v9n1/beiner.html; last seen: 19.07.2008.

Buruma, Ian and Margalit, Avishai, Okcidentalismus; západ očima nepřátel, překlad: Jan Klíma, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2005.

Coward, Martin, “Urbicide in Bosnia”, in Stephen Graham, ed., Cities, War, and Terrorism: Towards an Urban Geopolitics, London: Blackwell, 2004, pp. 154-171.

Habermas, Jürgen: “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power” in: Lewis P. Hincham and Sandra P. Hinchman, Hannah Arendt: Critical Essays, State University of New York press, 1994.

Vernant, J.P.: Les origines de la pensée grecque, Quadrige/ Presses Universitaires de France, Paris 1992.